"Odiava, secondo le parole di Nietzsche, gli uomini incapaci di patire fame nell'anima per amore della verità; coloro che tornano sui propri passi, che si perdono di coraggio, i fiacchi che si consolano l'anima con vaniloqui sull'anima, e la nutrono - perché l'intelletto, si dice, le dà sassi invece di pane - di sentimenti religiosi, filosofici e fittizi, simili a panini ammolliti nel latte [...]. La verità è che la scienza ha sviluppato un concetto della dura, fredda forza intellettuale che rende semplicemente insopportabili le vecchie idee metafisiche e moralistice" (R. Musil, L'uomo senza qualità, § 13).
chi sono
commenti recenti
archivio
categorie
links
partecipano
foto recenti
bottoni
counter
"In logica, tutto ciò che è possibile è anche lecito", L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 5.473.
Contraltare: tutto ciò che non è lecito è comunque impossibile.
- Dio è necessario. E perciò bisogna che ci sia -.
- E va benissimo -.
- Ma io so che Egli non c’è e non può non esserci -.
- Questo è più probabile -.
- Possibile che tu non capisca che un uomo con due idee simili non può rimanere tra i vivi? -. (F. Dostoevskij, I demoni).
Che muoia, dunque.
Non c'è autentica felicità che non sia straziante e, forse, non c'è strazio in fondo al quale non stilli una goccia di felicità.
Introduzione
Essere e Tempo rivendica anzitutto la legittimità, e poi anche la necessità ed il primato del problema dell’essere (§ 1).
Nella definizione della struttura formale del problema dell’essere (§ 2), viene rivendicato il carattere circolare di questa struttura.
In primo luogo, la circolarità è inevitabile in una indagine sui principi.
In secondo luogo, la circolarità è indispensabile per non procedere semplicemente alla cieca
In terzo luogo, non si tratta di una mera circolarità logico-formale (di un vizio logico), come se di qui stessa il cercante che si impiglia in circoli dialettici, e di lì l’oggetto della ricerca.
In quarto luogo, e di conseguenza, questa circolarità non è una struttura del problema se non in quanto il problema appartiene all’essere stesso. Ed è l’essere stesso che non può essere liberato da questa struttura.
La circolarità della struttura: l’analitica esistenziale si volge a determinare l’essere dell’ente che noi siamo, l’essere dell’ente che pone la domanda sull’essere. Noi però siamo da cima a fondo i domandanti. Domandare è il nostro essere. Sicché l’essere ci concerne in quanto è ciò che domandiamo (intorno a cui domandiamo), ma è anche la domanda stessa.
Questa struttura emerge nel § 4: l’Esserci è ciò, nel cui essere, ne va del suo proprio essere. (L’essere ha una relazione d’essere col proprio essere; l’Esserci comprende l’essere).
Questa struttura circolare, in quinto e ultimo luogo, possibilizza l’essere. Si può dire: lo eventua, lo rimette all’accadere della domanda. Ricorrendo alle formulazioni che abbiamo imparato a conoscere solo nel § 31, potremmo dire, senza troppo forzare:
♦ L’essere stesso è un esser possibile rimesso al poter essere dell’Esserci;
♦♦ l’Esserci è un poter essere reso possibile dall’esser possibile dell’Essere.
(Queste proposizioni vanno lette così: poiché è rimesso al poter essere dell’Esserci, l’essere è solo esser possibile; e poiché l’essere è possibile, perciò l’Esserci può essere).
Come si vede la circolarità è la dimensione formale propria della modalità, quando essa sia pensata ontologicamente, come il come dell’essere stesso (non come una possibilità che si aggiunga un essere già dato).
Siamo però ancora nell’Introduzione, e Heidegger completa l’illustrazione del compito dell’elaborazione del problema dell’essere indicando compiti e natura dell’analitica ontologica dell’Esserci (§§ 5-7): in particolare, esponendo la natura fenomenologica del metodo e la necessità di una distruzione della storia dell’ontologia. L’anticipazione dell’itinerario complessivo della ricerca - l’ostensione del problema dell’essere a partire da un’analitica ontologica dell’Esserci in vista di una determinazione della temporalità come senso ontologico del suo essere e fino alla determinazione del senso dell’essere in generale - , giustifica lo schema dell’opera (da vedere: § 8).
Quanto al § 7, qui solo menzionato, mette conto di ricordare i punti sui quali si è maggiormente insistito:
il concetto di fenomeno, onde sottrarlo alle strutture kantiane dell’apparenza;
il concetto di logos, onde sottrarlo alla sua determinazione secondo il filo logico del giudizio (ancora Kant, e tutta la tradizione in senso lato logistica;
il carattere descrittivo della fenomenologia, ed il fatto che la piega ermeneutica sia imposta dall’essere dell’Esserci ed ‘appartenga’ ad esso[1]- secondo quella circolarità che è propria della Seinsfrage;
la necessità di mostrare esplicitamente, a partire da ciò che ‘innanzitutto e per lo più’ si manifesta, ciò che non si manifesta, ossia l’essere dell’ente (insieme con le ragioni essenziali di ciò);
l’individuazione radicale dell’Esserci in forza della trascendenza dell’essere rispetto all’ente (potremmo anche dire: della differenza ontologica) di cui si deve mostrare che l’Esserci è propriamente (è in maniera propriamente impropria) il ‘luogo’;
il primato, in fenomenologia, della possibilità sulla realtà.
Prima parte - Prima sezione (l’analisi dell’Esserci nel suo momento preparatorio)
Capitolo I – Esposizione del compito dell’analisi dell’Esserci nel su o momento preparatorio
Il capitolo serve ad Heidegger per mettere a punto e delimitare l’analitica esistenziale rispetto ad altri approcci. Ai nostri fini, che richiedono anche qualche attenzione terminologica, è stato importante segnalare che è in questo paragrafo che Heidegger fissa alcune determinazioni concettuali:
il carattere sempre-mio dell’Esserci;
la distinzione fra esistenziali e categorie;
la possibilità dell’autenticità come dell’inautenticità (con uno sguardo in avanti, abbiamo già escluso che l’Esserci stia dinanzi ad autenticità e inautenticitò come Ercole dinanzi al bivio);
la necessità di prendere avvio dall’indifferenza quotidiana
Capitolo II – L’essere nel mondo in generale come costituzione fondamentale dell’Esserci
Questo breve capitolo ha ancora una funzione preliminare rispetto alle concrete analisi del fenomeno della mondità. Vi viene mostrato soprattutto come la ‘conoscenza’ non sia che un fenomeno fondato sull’In-der-Welt-sein, e come dunque questo non possa essere chiarito in base a quella.
Il fenomeno intero dell’In-der-Welt-sein viene presentato come un fenomeno costantemente intero.
Qui Heidegger anticipa peraltro che la struttura ontologico-esistenziale dell’Esserci ha in generale il senso della Cura, e che il suo esserci effettivo non va confuso con la fattività dell’ente.
L’esempio che funge da filo conduttore dell’esser-presso esistenziale, cioè dell’essere-in, è quello del toccare: solo l’Esserci tocca.
Capitolo III – La mondità del mondo
Al centro di questo importante capitolo stanno per noi i §§ 17 e 18. Noi abbiamo potuto così considerare rapidamente quanto insufficienti siano le determinazioni ordinarie del concetto di mondo. Anche la nozioni di Umsicht (visione ambientale preveggente) è stata illustrata solo con riferimento alla sua dimensione pratico-esistenziale, e alla polemica nei confronti del teoreticismo della tradizione (ma si tenga presente che è altrettanto insufficiente contrapporre prassi a teoria: Heidegger chiarisce con particolare cura questo punto).
A questa altezza, sono stabilite le differenti determinazioni ontologiche della Vorhandenheit e della Zuhandenheit, anche se non sono state riprese le considerazioni riservate alla sorpresa, all’importunità e all’impertinenza (§ 16). Questo significa che resta ancora insufficientemente stabilito in che modo si annunci il mondo nell’ente intramondano che ci viene e a cui andiamo incontro prendendoci cura.
Il § 17 discute della possibilità di assumere il segno come filo conduttore per una determinazione ontologica adeguata dell’essere del mezzo. Ci è parso importante segnalare in particolare:
che questo filo conduttore non viene seguito;
che più fondamentale dell’indicare segnino è il rimandare ontologico, e che questo è fondamento di quello;
che viene comunque confermato, da queste analisi, il primato ontologico della totalità di mezzi rispetto al singolo mezzo;
che in particolare, riguardo al segno, è decisiva in ogni senso la considerazione che all’ampiezza dei significati possibili di un segno fa riscontro la ristrettezza della comprensibilità e dell’uso.
Questa considerazione può ben illustrare il tema del rifiuto della generalizzazione astratta, che svuota nel concetto formale di relazione il senso ontologico del rimandare[2].
L’intero paragrafo è invece volto a considerare la specificità della concrezione ontica del rimando nel segno (una cosa il cui essere mezzo consiste appunto interamente nello «stare per»).
(Che qualche nodo rimanga irrisolto è peraltro dimostrato dall’ostacolo frapposto dalla concezione magica del segno alla comprensione del suo essere in termini di mezzo – ma anche, beninteso, alla comprensione del suo essere in termini di semplice presenza).
Il § 18 pensa l’utilizzabilità del mezzo come appagatività – secondo la struttura del «presso…con», e l’appagatività come significatività.
(Il proposito heideggeriano di una liberazione dell’ontologia dalla grammatica, in particolare dal privilegio sostanzialistico e categoriale del nome e del verbo, è in questo paragrafo reso massimamente evidente dal primato assegnato invece alla pre-posizionalità).
La totalità dell’appagatività ha un in-vista-di-cui (un a-che primario), cui è proprio un lasciar-essere. L’Esserci, nel suo essere, rilascia l’ente. Questo rilascio è un “perfetto a priori” ed in esso si attua una certa previa comprensibilità del mondo.
La scelta – qui – del verbo attuare per indicare il rispetto a cui del rilascio mostra il carattere esercitativo/performativo dell’apertura. Il rimandare, in quanto è nel mondo, si muove nella dimensione della significatività in cui la comprensibilità di qualcosa è incontrata.
Questa struttura complessa ha richiesto peraltro che ci si soffermasse in particolare, ad ogni singolo passo dell’analisi,sulla necessità strettissima di pensare l’Esserci in vista di cui avviene il rilascio come In-der-Welt-sein, per non cadere in letture in chiave esistenzialistiche.
Se dunque il mezzo è aperto in vista dell’Esserci, non è con ciò aperto in vista dell’ente, ma di ciò che nell’Esserci lascia essere l’ente, e che non è nulla di ontico (che è anzi niente). Riguardato onticamente, l’Esserci è pur esso incontrato nel mondo.
Nei sui pannelli successivi, le analisi heideggeriane della mondità del mondo sono arricchite da una contrapposizione all’ontologica cartesiana della res extensa, che occupa in particolare i §§ 19-21 – che sono istruttivi per il modo in cui viene esguita una mossa caratteristica: il rifiuto di qualsiasi impostazione ontologica che comporti ‘aggiunte’ a determinazioni che si vogliono sostanziali o fondamentali.
Sul piano di una fenomenologia descrittiva, il saggio di analisi della spazialità esistenziale (§§ 22-24) è infine esemplare. Trovano qui posto le nozioni di dis-allontanamento e orientamento direttivo, che danno particolare concretezza all’Umsicht primario dell’Esserci.
Capitolo IV – L’essere nel mondo come con-essere ed esser-se-stesso. Il Si
Nell’analisi dell’In-der-Welt-sein,
[1] Questo significa, en passant: se la ‘situazione spirituale del nostro tempo’ è tale per cui oggi il senso e la verità dell’essere sono rimessi all’opinare delle visioni del mondo, il compito della fenomenologia è descrivere appunto questa remissione.
[2] Ogni indicare è un rimandare. Ogni rimando è una relazione. Ogni indicare è una relazione.
"Il mio metodo è l'odio per l'immagine fantastica" (P. Cézanne)
La scimmia Rotpeter (Pietro il Posso) è ormai diventata uomo a tutti gli effetti, tanto che parla davanti all'Accademia dove racconta la storia della sua trasformazione. Fa presente innanzi tutto la difficoltà di ricordare fatti che considera lontani nel tempo (in realtà sono passati 5 anni da quando questa trasformazione ebbe inizio), ma ne ricorda comunque i momenti salienti.
La scimmia-oratore ricorda la sua vita libera nella foresta africana, che terminò quando venne ferita e catturata per essere portata in Europa, e si dilunga nei particolari di allora: fu raggiunta da due colpi, uno più lieve al viso, che lasciò solo una cicatrice, uno più grave al bacino, che non lo uccise ma lo lasciò con una menomazione mai più guarita - da quel colpo zoppica ancor oggi.
Si ritrovò prigioniera su una nave, rinchiusa in una stretta gabbia in cui non poteva stare ne' in piedi ne' coricata, in una condizione che definisce disperata, "senza via d'uscita", nella consapevolezza che "non c'è scampo". Per poco si salvò dalla morte; superò il momento critico, iniziando a trasformarsi in uomo. I due colpi ricevuti, la conseguente ferita e le condizioni ad essa conseguenti sono il momento centrale della sua vicenda, la discriminante che avrebbe potuto condurlo alla morte. Tracce di questo concetto si ritrovano nelle seguenti espressioni: "potersi salvare", "se volevo campare"......
Per la sua salvezza fu fondamentale l'aiuto ricevuto da parte degli uomini della nave da cui imparò alcuni comportamenti fondamentali per entrare a far parte del genere umano (bere, sputare, stringere la mano...). Ma l'impluso decisivo a tale trasformazione lo diede lei stessa quando, sbarcata al porto di Amburgo, si trovò a dover scegliere tra continuare a vivere in quelle misere condizioni o cambiare in modo definitivo la propria vita: scelse la seconda opzione, diventando artista di varietà e allineandosi al livello culturale dell'europeo medio. Da qui ebbe inizio la sua 'seconda vita', la vita da uomo nel mondo degli uomini, che prosegue ancor oggi.
Le cornacchie affermano che basta una sola cornacchia per distruggere il cielo. La cosa è indubitabile, ma non dimostra nulla contro il cielo, poiché cielo significa appunto: incompatibilità con le cornacchie
