(Dal seminario sul Sofista platonico, tenuto all'Università di Salerno il 29 marzo, uno schema del dialogo, con la minore quantità di polpa teoretica possibile. La polpa - sarà per un'altra volta)
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La prima scorrettezza consiste nel non proporvi se non in una forma vergognosamente abregée, scorciata, il contenuto del dialogo. C’è un problema di economia del tempo, e questo un po’ mi giustfica. Ma sta anche il fatto che specifici punti del dialogo esercitano una così forte attrazione teoretica, che è difficile – mettiamola così – presentarli in maniera neutrale e anodina.
Così dirò rapidamente che i protagonisti principali sono lo Straniero (o forse meglio l’Ospite) di Elea e Teeteto, con Socrate che fa tappezzeria. Cornici e scenografie in Platone non sono mai prive di significato, ma io ne farò a meno. Poi aggiungo senza troppe preoccupazioni che mi è comodo dividere il dialogo in cinque parti. Rassicuro tutti: la divisione è perfettamente arbitraria. Non va mandata a memoria ed io stesso me ne dimenticherò ben presto.
La prima parte domanda chi è il sofista. [nome:cosa via def]
La seconda parte pone il temibile problema del non essere, cosa significa dire il non essere [dall’eidolon del non essere all’essere dell’eidolon].
La terza parte dà una definizione dell’essere come dynamis.
La quarta partestudia la koinonìa ton ghenòn.
La quinta parte studia l’articolazione del logos
Nella prima parte, è aperta la battuta di caccia. Dobbiamo capire bene chi mai sia il sofista. Dobbiamo raggiungere un accordo non solo sulla parola, ma sulla cosa. Per far questo, forniamo prima un esempio, un modello, di come si possa acchiappare qualcosa con le parole, e l’esempio è quello del pescatore con la lenza (mentre le metafore cacciatrici provengono direttamente dal dialogo platonico, che ne è pieno). Poi, proviamo non una, non due, ma sei, sette volte a definire il sofista[1].
Prima di arrivare alla settima definizione però ci fermiamo. Facciamo iniziare qui la seconda parte. Ci fermiamo qui, perché ci imbattiamo in una strana tecnica (il sofista è un tecnico, un technites, che produce eidola legomena peri panton, immagini parlate di tutte le cose. (La traduzione di Fronterotta, immagini dei discorsi, mi pare fuorviante, poiché non di immagini dei discorsi si tratta, ma di discorsi come immagini). Ovviamente non ci sono solo i sofisti, ci sono pure i pittori che producono mimèmata. E Platone[2] distinguerà anche eikona e phantasmata, 236c7, immagini conformi od esatte e immagini non conformi ed inesatte, ma non importa poiché qui insorge una difficoltà generale riguardo all’immagine come tale. Si tratta di capire infatti come sia possibile “che qualcosa appaia e sembri, ma non sia realmente” e poi anche, “che si dica qualcosa, ma non il vero”, 236e1-3[3].
In realtà, c’è da riflettere bene su questi due problemi, e anzitutto sul fatto che siano intimamente connessi. La difficoltà infatti insorge per il fatto che il logos è un’eidolon, un’immagine, e si riferisce a qualcosa:. Il logos è sempre un leghein tì: in effetti come potrebbe un’immagine essere un’immagine e non raffigurare nulla? Ma se l’immagine è, in quanto immagine, immagine di qualcosa, com’è possibile allora che l’eidolon legomenon, l’immagine parlata (l’immagine che è costituita nelle e dalle parole), dica il falso, immagini ciò che non è?
In questa seconda parte, si tratta dunque di affrontare l’arduo compito di dire il non essere. Che viene presentato prudentemente così: noi pronunciamo il non essere, proferiamo queste parole “non essere”, ma non siamo affatto sicuri, stante il fatto che il leghein è sempre un leghein tì, che in questo modo non soltanto pronunciamo (237b8), ma diciamo anche. Che cioè il nostro sia propriamente un logos, che si porti cioè su qualcosa (epipherein, 237c2)[4].
La difficoltà di trovare una ortologhìa perì to me on, 239b4 conduce sino al sospetto che si stia facendo fuori to patrikos logos, 241d, il discorso del padre (ripreso dopo avere detto la definizione del falso in 241a1, in 241d3)[5].
E quando lo straniero avverte Teeteto che forse stanno commettendo il parricidio, si apre la terza partedel dialogo. “Il sofista dalle molte teste ci ha costretti ad ammettere che ciò che non è in qualche modo è”, 240c5.
Curiosamente, lo straniero sembra prendesela meno con il sofista e più con coloro che raccontano storie, con i mythoi presocratici intorno a ta onta.
Ad ogni modo, questa parte discute per dir così il quanto e il quale degli enti, ma poiché è introdotta da una domanda circa ciò che significa essere (243e1 ma anche 246c8), dalla discussione dei mythoi e dalla gigantomachia tra figli della terra e amici delle idee, viene fuori una definizione, vorrei dire formale, dell’essere: l’essere è dynamis, dynamis eis to poiein eis to pathein, 247e. La definizione è proposta anzitutto ai figli della terra, ma poi riproposta anche per gli amici delle idee (248e5), nonostante la diitinzione da questi posta tra ciò che diviene e ciò che è, più precisamente: tra la ghenesis e l’ousia (248e8). Cade qui il celebre passo in cui lo straniero ragiona così: d’accordo, ma non possiamo porre che l’essere se ne stia privo di vita, d’intelligenza e di anima, immobile e fermo. Se l’essere ha da essere conosciuto, allora occorre che queste cose ce le abbia (scelgo a bella posta questa maniera rozza di esprimermi, confidando che non mi prendiate alla lettera, per non sovrapporre immediatamente un’interpretazione del pantelos on di 249a1 in cui sarebbero inclusi la zoe e la phronesis). E se queste cose occorre che ce le abbia, occorre “riconoscere [synchoreo]che sono tanto ciò che è messo in movimento quanto il movimento”, 249b2.
Ormai siamo pronti a entrare nel cuore della koinonìa tra i generi dell’essere, cioè nella quarta parte. Incluso il movimento, perché l’essere sia conoscibile, viene facile escludere che tutto sia in movimento o che tutto sia in qiete: in nessuno dei due casi si darebbe noesis dell’essere[6]. Come dobbiamo pensare dunque la regione dell’essere?
Si noti la sequenza: l’essere è kinesis. Non tutto è quiete, ma neanche tutto è movimento. Quiete e movimento sono contrari, però sono. L’essere non può coincidere né con la quiete né con il movimento, è un terzo 250b8 (è un terzo a causa della contrarietà di quiete e movimento)[7], ma come è possibile che ci sia un simile terzo? Com’è possibile che l’essere sia estraneo a entrambe le condizioni, alla quiete e al movimento, visto che esse sono reciprocamente escludenti, e se non è l’una è l’altra?
Questa difficoltà viene risolta, sulla scorta degli esempi della grammatica e della musica, dalla scienza dialettica (253d3), e così, andando in cerca del sofista, ci imbattiamo nel filosofo.
Cade dunque qui lo studio del modo in cui possono o non possono comunicare tra di loro e partecipare l’uno dell’altro i generi dell’essere. Lo studio della dynamis koinonìas (253e1), riservato anzitutto ai meghista ghene, 254d4, ai generi più grandi.Alla base della koinonìa sta la distinzione (introdotta appunto qui da Platone) tra la relazione di identità e la relazione di predicazione.
La koinonìa ha una precisa scansione, segnalata in 255e8: prima si pongono i cinque generi, poi si passa a considerarli “uno per uno”. In questa seconda fase, si trova che la natura del diverso (he thatérou physis, 257c7 e poi di nuovo 257d4) si infila dappertutto: c’è il diverso del movimento, del bello, del grande, ma ogni volta il non bello, il non grande appartengono tuttavia all’essere. In relazione a tutti gli esseri, la natura del diverso è tale per cui facendoli diversi dall’essere, li fa non essere.
Siamo così giunti finalmente alla reinterpretazione della negazione, 257c1. “non permetteremo che negazione significhi contrarietà” (e poco sopra, 257b3, con riferimento al mè on: “Quando diciamo il non essere, non intendiamo qualcosa di contrario all’essere, ma soltanto di diverso”)[8].
Questa parte ha una conclusione trionfale: “non solo abbiamo dimostrato che sono le cose che non sono, ma abbiamo perfino portato alla luce to eidos tou mè ontos, la forma del non essere”, 258d5-7.
La questione del non essere si risolve dunque così: c’è partecipazione, symmeignumi, dei generi, to on e to eteron (thatéron) scorrono dia pànton; to eteron partecipa dell’essere, ed è grazie a questa metessi; è però non quello cui partecipa, ma eteron tou ontos, e dunque necessariamente mè on, 259a-b.
Fine quarta parte, e inizio quinta parte. Ci spostiamo adesso sul piano del discorso.
Più precisamente, lo Straniero parla di una ghenesis del discorso. Qui è significativo che Fronterotta traduca: “abbiamo ottenuto il discorso attraverso l’intreccio reciproco delle forme”, delle idee, 259e5, avvertendo in nota che ha però modificato la struttura grammaticale del discorso, che mette o logos in posizione di soggetto. Lo straniero dice infatti che grazie alla symploké delle idee, il discorso è venuto a noi, e non che noi abbiamo ottenuto il discorso.[9]
Il problema del discorso è il problema del suo essere. Una volta infatti introdotto il non essere, l’ultima linea difensiva del sofista è: e se tuttavia il discorso non partecipasse affatto del non essere (se così fosse, infatti, non potrebbe produrre il falso, visto che il falso lo comporta)?
L’analisi del discorso mostra: che è connessione, che non è una connessione qualunque, che solo in quanto è una connessione regolata dice qualcosa; e può dire tanto le cose come sono quanto cose diverse da come sono.
I giochi sono ormai fatti, introdotta la possibilità del discorso falso, si può tornare alla settima definizione del sofista e concludere la caccia.
Ora, quali sono i punti che intendo sollecitare particolarmente?
Il primo: lo statuto dell’immagine
Il secondo: lo statuto di to kinoumenon
Il terzo: i rapporti fra l’essere, l’identico e il diverso
Il quarto: la cosiddetta aporia del nulla
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[1] Qui non pongo nessuna questione concernente la natura di questo metodo.
[2] Per comodità, mi capiterà di dire Platone con riferimento alle posizioni espresse nel dialogo dallo Straniero di Elea.
[3] Che ciò sia “sempre” fonte di perplessità (non “da sempre”) non va frainteso, come se prima del Sofista la configurazione di questo problema fosse già la stessa che incontriamo nel dialogo.
[4] È nel corso di questo scambio di battute che a Teeteto pare che sia una buona e incontraddittoria soluzione stabilire che dire il non essere è non dire affatto. Ma lo Straniero non prosegue obiettando che così il sofista è bell’e sfuggito, ma obiettando che anche così il non essere che si vuole ridurre ad un mero suono è in realtà ‘detto’, fatto ‘oggetto di discorso’, ‘significato’ – mentre non poteva esserlo.
[5] Questa difficoltà si presenta così: si può attribuire, aggiungere (prosghignesthai) a to on, 238a5,qualche altra cosa che è, ti ton onton eteron, ma non è possibile attribuire al me on qualcuno degli enti, o qualcosa che è, ti ton onton. Dunque nenanche il numero, cosa che avviene ogni qual volta lo si prende al singolare, come me on. Perciò il me on si rivela addirittura impronunciabile, nel passaggio in ci viene raggiunta – o almeno così pare – la massima aporia, 238c10.
[6] Si noti in particolare che prima viene posto che l’essere sia kinesis, e solo poi escluso che ciò significhi che tutto si accomuni con tutto, e che quindi la quiete si accomuni col moto e il moto con la quiete. Solo poi vengono cioè introdotte le regole generali della koinonìa.
[7] Cioè: se voglio includere la contrarietà nell’essere, l’essere deve essere un terzo rispetto ad essa. L’essere non può avere contrari.
[8] Va notato che si tratta di una reinterpretazione generale, che sembra escludere del tutto che si dia contrarietà, visto che negazione significa, in generale, diversità.
[9] Anche la collocazione del discorso tra i generi mette in imbarazzo gli storici, visto che non pare che nella versione standard della dottrina delle idee, cisia spazio per l’idea del discorso. Ma qui il passo è essenziale Platone colloca il discorso tra le cose che sono, e perciò si domanda come possa anche illdiscorso merscolarsi, al pari delle altre cose che sono, con il non essere. Essere un ghenos significa mescolarsi al non essere.
